Por Marcello Felisberto Morais de Assunção

Este texto busca dialogar criticamente com o texto de Safatle (e sua réplica) – assim como de outros que vieram a tona no formato escrito ou em respostas na webesfera – a partir de uma perspectiva específica: a ausência de uma discussão mais profunda sobre as bases do pensamento decolonial, especialmente em relação a obra de Aníbal Quijano e Enrique Dussel tanto nos que criticam como nós que defenderam a ideia de colonialidade.

Ainda que Safatle tenha apontado que a recepção do que se chamou giro decolonial no Brasil não se deu diretamente por seus autores fundacionais (Aníbal Quijano e Enrique Dussel), estes são fundantes para uma crítica mais propositiva ao que se chamou de giro decolonial.  Sem um aprofundamento nestes, será impossível sair da caricatura e perfilar o esqueleto do que veio a ser esse suposto giro, desde os seus potenciais emancipatórios aos seus limites históricos.

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Várias das afirmações de Safatle no que tange a uma certa forma como a decolonialidade tomou nas academias e espaços culturais já vinham sendo feitas por críticos brasileiros como a própria Profa. Luciana Ballestrin citada na réplica do Safatle. Além de críticas internacionais não mencionadas como a questão do suposto extrativismo epistêmico que autores como Quijano supostamente fizeram com tradições radicais negras para pensar a categoria de colonialidade do poder ou mesmo as apropriações de autores como Pablo González Casanova.

Entretanto, me parece que o problema essencial é que apesar de Safatle separar autores como Segato e Lugones, ainda há algumas generalizações que não correspondem aos pressupostos fundacionais aos quais Quijano e Dussel projetaram para o pensamento latino-americano a partir de categorias como colonialidade e transmodernidade. Ao trazer especificamente elementos da trajetoria de Quijano penso não desconstruir as bases da argumentação do Safatle, mas de demonstrar que por vezes ao tratar genericamente de autores decoloniais este acaba atropelando especificidades. Houve textos que tentaram algo parecido – ver o texto de Danilo Assis Climaco Debater com estereótipos: Safatle e seu imaginário “decolonial” – , mas sem repercussão, mas aqui se trata de um maior aprofundamento da relação entre trajetória e questões que foram apontadas (por vezes genericamente ao próprio Quijano e ao Dussel).

Uma das questões apontadas a partir de um certo imaginário decolonial do Safatle e outros é que os autores desta tradição não tematizariam questões fundamentais para o debate contemporâneo: como o debate sobre capital monopolista, imperialismo, estado-nação, democracia, etc. Entretanto, os autores fundadores de uma chamada “tradição decolonial”, Anibal Quijano e Enrique Dussel, não só tematizaram essas questões, mas atuaram politicamente para construção de projetos alternativos para além da subordinação do passado e presente da América Latina. Mais que isto, demonstraremos que Quijano em particular estava vinculado a larga tradição crítica que buscou tornar dialética a relação entre colonialismo, racismo e capitalismo.

 

Antiimperialismo como práxis

Ánibal Quijano tem sua vida marcada por uma constante conexão entre luta política e intervenção intelectual[i]. Sua trajetória constitui-se como modelar no âmbito da luta intelectual e política contra o imperialismo na América Latina, o que resultou inclusive em constante exílios – como vários da sua geração. Ánibal Quijano nasce em Yanama em 1930, uma pequena vila nos Andes no estado de Ancash. Ainda jovem é preso por suas convicções políticas à esquerda em conexão ao grupo do APRA (Aliança Popular Revolucionária Americana) – movimento amplo de luta anti-imperialista no Peru. Concomitante a esta militância, faz sua graduação em História pela Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), mudando para o Chile entre 1959-1962, onde faz um mestrado na FLACSO. Nesta fase seus estudos voltam-se para o estudo dos movimentos campesinos e de diagnósticos sobre a história e cultura peruana, destes resultam sua tese de doutorado e o ensaio que dará base para um dos seus principais conceitos: a heterogeneidade histórico-estrutural (que buscaremos discutir a frente).

Em 1962-65 este é convidado para fundar o departamento de sociologia da Faculdade de Economia e Ciências Sociais (FECS) na Universidade Agrária de Lá Molina (UNALM), onde foi demitido devido ao seu posicionamento crítico, passando a integrar a UNMSM onde se formou originalmente. A partir de 1965 inicia uma nova fase da sua trajetória, exilando-se (novamente) no Chile, sendo nomeado para a posição de membro da Divisão de Assuntos Sociais da Comissão Econômica para a América Latina (CEPAL), se integrando ao grupo de teóricos da teoria da dependência com seus estudos sobre desigualdade urbana, imperialismo, neoimperialismo, nacionalismo, capitalismo e a classe trabalhadora peruana. Nesse contexto nascem  textos que combinam análise de conjuntura da situação da América latina com a análise do imperialismo e do capitalismo monopolista na América Latina, a saber:   Crisis imperialista y clase obrera en América Latina,  Imperialismo y marginalidad en América Latina (1970), Imperialismo, Clases Sociales y Estado em el Perú 1895-1930 entre outros.

Ao contrário do que diz Safatle sobre a desconexão do pensamento decolonial com o pensamento do seu tempo, aqui Quijano se conecta continuadamente não só com o pensamento de Mariategui, mas também de José Maria Arguerdas, Gabriel Garcia Marques, Pablo González Casanova, Raúl Prebisch, José Medina Echavarría, Francisco Weffort, Ruy Mauro Marini, Fernando Henrique Cardoso, Florestan Fernandes, etc. Como Assevera, Segundo Montoya Huanamy a produção quijaniana dos anos 1960’s expressa uma inflexão maior: a profissionalização da figura do cientista social e do diálogo sul-sul estabelecido por estes por meio de órgãos como CEPAL e FLACSO – espaço de articulação crítica de vários autores da teoria da dependência, marginalidade e urbanização ao qual Quijano se insere[ii].

Esta agenda teorico-militante o faz aproximar-se do Movimento Revolucionário Socialista (MRS) e fundar a revista Sociedad y Politica, inspirada na revista Amauta, criada por Mariátegui em 1928. Engajamento que sempre esteve associado a questões étnico-raciais, especialmente ligada aos camponeses e indígenas do Peru (origem das suas reflexões posteriores sobre ben viver). Por seu envolvimento político no MRS e na revista é deportado (em mais um dos seus exílios) para o México, em 1971. Após quatro anos este volta ao Peru no contexto de eleições presidenciais, depois de dezessete anos de ditadura, se integrando a ala trotskista de Hugo Blanco. Nos anos 1980’s  devido a desilusão com vários dos projetos políticos de esquerda ao qual se enquadrou (no movimento socialista e comunista) este passa a focar mais na militância acadêmica, se inserindo em redes intelectuais desde pesquisadores como Immanuel Wallerstein.

A colonialidade e a crítica ao capitalismo neoliberal nos anos 1990’s, 2000’s

Um terceiro período da trajetória de Quijano é marcado pela articulação da noção de colonialidade/descolonialidade do poder, sem haver, no entanto, uma ruptura com suas pesquisas anteriores, este avança para outros tópicos não explorados pela teoria do imperialismo de sua época. Inclusive pela continuidade do diálogo que faz com a tradição intelectual de Mariátegui e especialmente em Marx. Ao mesmo tempo em que também não abandona as questões locais (do próprio Peru) ao pensar uma teoria de amplitude global. A ideia de colonialidade do poder é uma resposta a duas questões fundamentais do fim dos anos 1980’s e anos 1990: a) atualizar o legado marxiano na América Latina em especial a partir da matriz de Mariategui; b) uma resposta a insurgência e as utopias dos movimentos indígenas e negros no contexto dos 500 anos de invasão.

A primeiro dimensão é pensada a partir do legado de Mariategui: a ruptura ao modelo positivista de tradições do materialismo histórico que foram exportadas através de modelos mecanicistas que reificaram a leitura da latino-america por meio da ideia do semi-feudalismo e do etapismo na leitura da formação social latino-americana. Em estética da utopia (1990) este assevera como o empobrecimento do horizonte de futuro não foi somente resultante da hegemonia neoliberal em ascensão, mas também de uma perspectiva burocratizada do socialismo que inclusive apaga de seu legado as tradições autogestionárias. Outra categoria que é reforçada nesta última etapa de Quijano – é bastante negligenciada por aqui – é a da “heterogeneidade histórico-estrutural”: a existência social como uma totalidade multidimensional composta por elementos heterogêneos e articulados por um padrão de poder globalizante.

Na prática a colonilaidade/decolonialidade e a heterogeneidade histórico-estrutural são conceitos que buscam avançar na discussão da categoria de imperialismo. Ainda que haja um enfoque de Quijano em alguns textos na dimensão epistemológica – principalmente naqueles que foram traduzidos e que circulam na academia brasileira – está sempre esteve cravada a uma profunda análise das condições materiais: a dialética entre colonialismo, racismo e capitalismo. Crítica que nunca pairava em ideias abstratas, mas que em diversos momentos nos anos 1990’s se colocava tanto na critica aos meandros do fujironismo no Peru – Las manos sobre la universidad (1995); EL Fujimorismo y el Perú (1995); El Fujimorismo en la encrucijada (1997); Populismo y Fujimorismo (1998); La OEA, el Fujimorismo y el Perú (2000); Las ultimas elecciones del Fujiromismo (2001); El fujimorismo del Gobierno Toledo” (2002) – como do neoliberalismo na América Latina e no mundo – La crisis em Europa del este y la izquierda em América Latina (1990), ¿El fin de cuál Historia? (1997) e Allende outra vez: em el umbral de um nuevo período (2003) (e em tantos outros).

Quando Quijano escreve em 1991 Colonialidad y Modernidad/Racionalidad este não estava preocupado somente em desvelar as permanências culturais do colonialismo e do imperialismo no presente a partir da categoria da colonialidade. Sua preocupação estava voltada para o futuro da América Latina diante da derrocada do que ele denominou como “estados oligárquicos” e a emergência do neoliberalismo como novo consenso colocado goela abaixo pelas sucursais imperialistas das grandes corporações e mídias. Ao debater a raça como central para o padrão de poder do passado e do presente latino-americano este apostava na real democratização destas sociedades, apostando nas classes  racializadas que foram as  mais espoliadas ao longo desta trágica história.

Por isto a necessidade em Quijano de um redimensionamento da raça na construção de uma teoria do capitalismo. A raça para este é uma “infraestrutura” – em paralelo ao Fanon de Condenados da Terra – que não corresponde meramente a intersubjetividade ou a atos individuais, mas é constitutiva inclusive na forma como trabalho foi organizado na latino-america por meio da superexploração. Suas teses evidentemente ressoam o que Pablo Casanova falava sobre colonialismo interno ou mesmo a tradição dos panteras-negras em Charles Hamilton e Kwame Ture ao falar sobre a condição colonizada do negro nos Estados Unidos dos anos 1960[iii]’s. A própria construção da categoria de capitalismo racial encontra diversos paralelos que inclusive fizeram com que autores como Ramón Grosfoguel acusassem Quijano de extrativismo epistêmico da tradição radical negra (desde Du Bois, CLR James, Eric Williams, Claudia Jones, Angela Davis, etc.).

Tese equivocada posto que apesar das semelhanças a questões especificas no trato desta construção da modernidade/colonialidade: em Quijano há uma noção não-binaria da raça, pensando também a contribuição da espoliação indígena para os processos de acumulação e hegemonia europeias. O que em larga medida é praticamente ignorado por essa tradição mais focada no tráfico atlântico e na escravidão negra. Em comum com essa tradição está a sua concepção da indissociabilidade entre a luta socialista e a luta antirracista. Quijano é produtor de uma das tradições que construiu os aparatos que dão base a uma luta anticapitalista que tem o antirracismo não meramente como uma performance, mas como parte constitutiva do seu engajamento. Aqui ressoa evidentemente o seu tributo com a obra e práxis de Mariategui.

Por fim, a sua relação com a tradição marxista é complexa na medida em que este se situa em tradições anti-stalinistas que ficaram à margem dos debates hegemonizados pelos partidos comunistas de seu tempo. Entretanto, podemos considerar Quijano um dos maiores críticos ao processo de exclusão do marxismo das ciências sociais nos anos 1990’s, estabelecendo pontes críticas entre as noções marxianas e o contexto latino-americano – ver por exemplo “El Trabajo en el Umbral del Siglo XXI” (2000) e “El Regreso del Futuro y las Cuestiones del Conocimiento” (2001). Em decorrência disso, não há separação, mas continuidade entre as leituras do peruano antes e depois da categoria de “colonialidade/decolonialidade”. A modernidade é lida por Quijano não como um monolito único, pelo contrário, quando este faz criticas a Marx entende tanto os potenciais emancipatórios como os entraves deste pensamento, não há portanto uma visão única sobre estes projetos societários.

Quanto ao grupo Modernidade/Colonialidade emergido em meados dos anos 1990’s podemos dizer que tanto Quijano e Dussel são figuras decisivas para a sua formação, mas ambos de certa forma tinha uma relativa autonomia intelectual entre essa geração. Em larga medida essa distância fez com que a teoria circulasse e fosse recebida no brasil mais pela primeira geração de autores como Walter Mignolo, Edgardo Lander, Catherine Walsh do que propriamente nas leituras destes intelectuais fundacionais. Isso tem algumas implicações na forma como um certo referente “epistemocentrico” foi tomando conta do que foi chamado Giro Decolonial. Entretanto, discordo de Safatle, apesar dos limites, isso não resulta em uma teoria do sul global recebida “através” do norte, ainda que a circulação fosse ampliada por estes espaços de legitimação ao norte, a imensa maioria dos autores vieram do sul global com problemáticas e pesquisas ligadas à este mesmo sul. É só pensar nos diversos livros publicados por alguns autores ligados ao “campo decolonial” para perceber isto[iv].

No Brasil essa recepção por meio desta segunda geração foi positiva na dimensão em que dialogou especialmente com os processos de implementação da política de cotas e da Educação das Relações Étnico-Raciais a partir das leis 10.639/03 e 11645/08, sendo um dos eixos contemporâneos que possibilitou o debate sobre raça em uma universidade avessa à estes temas. Entretanto, este enfoque fez com que boa parte da discussão sobre imperialismo, capital monopolista, luta de classes fosse secundarizada em prol de alguns textos específicos destes autores fundacionais em termos do debate sobre eurocentrismo, racismo. Isso não significa também que a totalidade dessa produção caiu nesse mesmo vicio, mas é  possível apontar uma forte tendencia.

Acreditamos ser fundamental um retorno a Quijano para que estes debates de cunho epistemico-curricular possam estar associados às tradições críticas do imperialismo, do capital monopolista. Nosso tempo urge para que possamos tal como Quijano em texto de 1991 – Sobreviverá América Latina? (1991) – refletir sobre as formas de resistência da América Latina diante da espoliação imperialista expressa desde intervenções em eleições, sequestros presidenciais até a implantação de data centers.

Considerações Finais

Com essa breve trajetória quisemos apontar as seguintes questões:

1. A ideia de colonialidade em sua origem foi uma amálgama de diversas tradições especialmente latino-americanas e este ao lado das grandes teorias latino-americanas enraizadas no nosso solo e exportados para todo globo: a teoria da dependência, a pedagogia do oprimido, a teologia/filosofia da libertação e a teoria decolonial.
2. Quijano não pode ser reduzido a um acadêmico, sua relação com a luta política na latino-america não podem nem de longe o enquadrar como parte de um “FMI universitário”, muito pelo contrário desde os primórdios de sua trajetória pagou alto custo por suas posições revolucionárias. Este foi um intelectual público exemplar na luta contra as artimanhas imperialistas;
3. Esta posição radical trouxe para sua interpretação do seu tempo análises para temáticas candentes de sua época: luta de classes, capital monopolista, imperialismo, polo marginal, dependência e desigualdade em diversos âmbitos (de origem econômica, urbana até as epistemológicas);
4. Estas proposições (a práxis anti-imperialista e anticapitalista) de Quijano e sua militância desde os primórdios de sua trajetória não desaparecem de suas formulações que o levam a pensar a ideia de colonialidade/decolonialidade nos anos 1980’s. Em Quijano há na verdade um marxismo heterodoxo que inclusive pensa outras formas de se imaginar as utopias para além do socialismo real e do liberalismo;
5. A colonialidade do poder em sua origem busca ampliar a teoria mais econômica do imperialismo a partir de dimensões não observadas, sendo uma das vias para se pensar a dialética entre colonialismo, racismo e capitalismo. Não é possível associar esta reflexão a tendencias pós-estruturalistas, pós-modernas ou mesmo ao pós-colonialismo, são tradições bastante distintas em termos de matriz teórica.
6. A decolonialidade do poder não é em Quijano e Dussel uma mera abstração epistemologica, mas está imbricada as lutas políticas em especial daqueles sujeitos que foram racializados/desumanizados/oprimidos e explorados. Seu flerte com a ideia de bem viver indígena não era uma mera idealização utópica, mas expressão de anos de luta desde as experiências camponesas da sua infância até a sua morte.

Diante disto, não dá pra encerrar Quijano – como também apontou Danilo Assis Climaco em um texto já referido aqui – em um imaginário abstrato do decolonial, aliás talvez ele sequer se reconhecia como tal. Reconheço que é verdade que existe essa versão caricata “decolonial” dentro dos espaços universitários e campos culturais. Reconhecer isso e dar um passo critico diante do legado de autores latino-americanos fundamentais pra pensar a nossa realidade e para que o elo crítico da colonialidade nascida da experiência/teorização de Quijano (e de tantos outros) possa ser recomposta em sua integralidade. Isto não quer dizer que Quijano e outros estão blindados de crítica, mas essa crítica precisa entender as bases fundacionais que depois destes autores tomaram caminhos diversos e que inclusive fogem o controle destes. Para isto, é preciso olhar atentamente para autores caribenhos como Yurdekis Espinosa, Ochy Curriel, Nelson Maldonado-Torres e latino-americanos e especialmente brasileiros como Nilma Lino Gomes, Angela Figueiredo, Joaze-Bernardino, etc.. A imensa diversidade deste chamado “giro decolonial” levou a caminhos que eu mesmo discordo em parte (o “epistemocentrismo” por exemplo), mas isso não significa que estamos falando de um imenso monólito unificado sem nuanças internas.

Avançar para além de um pensamento abstrato significa compreender essas nuanças que deram base inclusive para um certo distanciamento a-crítico com a matriz originária de autores como Quijano e Dussel. Se para muitos a decolonialidade é meramente um artifício retórico, para outros ela ainda está ligada a aquilo que Fanon chamou de um “programa de desordem absoluto”. Fundado nesta tradição de uma atitude decolonial que nós inspiramos para pensar a atualidade de Quijano/Dussel.

Marcello Felisberto Morais de Assunção – Professor de Educação e Relações Étnico-Raciais pela UFRGS; Coordenador do Núcleo em Educação das Relações Étnico-Raciais (NERER) e do QUILOMBAGEM (Grupo de estudos em marxismo negro).

[i] Sobre a trajetória de Quijano recomendo as seguintes leituras: HUAMANI, Segundo Montoya. Reconstrucción de su vida y obra. 1948-1968. Tomo I. Lima: Heraldos Editores, 2021; GARCIA, Héctor Parra (et al). (Re)flexionar la colonialidad del poder desde América Latina: homenaje a la vida y obra de Aníbal Quijano. Ciudad de México: UNAM, 2022; SANTOS, Silmária Reis. Uma decolonialidade à brasileira: Perspectivas decoloniais entre historiadores(as) no Brasil. Tese de doutorado, Salvador: UFBA, 2024; RUBBO, Deni A. Aníbal Quijano e a racionalidade alternativa na América Latina: diálogos com Mariátegui. Estudos Avançados, São Paulo, v. 32, n. 94, p. 391-409, dez. 2018.

[ii] HUAMANI, Segundo Montoya. Sociología de la sospecha y descolonización epistemológica en el “primer Quijano”. Tesis(Lima), año 14, (18), 2021, 163-178.

[iii] Ver: GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo. Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo. Revista América Latina, Centro Latino-americano de Pesquisas em Ciências Sociais, Rio de Janeiro, ano 6, n.3,  1963, 15-32.

[iv] Só pensarmos em alguns títulos dos autores decoloniais citados por Vladimir Safatle para percebermos não só a imensa heterogeneidade, mas a forte presença de debates sobre a latino-america: Edgardo Lander com temáticas vinculadas a esquerda latino-americana (Promesas en su laberinto: cambios y continuidades en los gobiernos progresistas de América Latina, 2013, Crisis civilizatoria. Lugar Experiencias de los gobiernos progresistas y debates en la izquierda latinoamericana, 2020); Arturo Escobar com textos sobre perspectivas de produção autonoma (Autonomía y diseño. La realización de lo comunal, 2016; Territorios de diferencia., movimientos, vida, redes, 2019); Ochy Curriel e suas produções sobre feminismo, racismo e heterosexismo compulsório no contexto da Republica Dominicana  (La Nación Heterosexual. Análisis del discurso jurídico y el régimen heterosexual desde la antropología de la dominación, 2013; Descolonización y despatriarcalización de y desde los feminismos de Abya Yala, 2015); Yuderkys Espinosa Miñoso e os seus trabalhos sobre Republica Dominicana (Tejiendo de Otro Modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, 2014); Nelson Maldonado-Torres sobre a categoria filosofica de colonialidade do ser até reflexões mais gerais sore os legados de Lugones/Quijano (Sobre a colonialidade do ser, 2022; Decolonial Feminism in Abya Yala: Caribbean, Meso, and South American Contributions and Challenges, 2024).

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